8.2. Առարկություն. – Աշակերտները ցնորքներ են տեսել.
- 01
-
02
-
-
03
-
-
04
-
-
05
-
-
06
-
-
07
-
- 08
-
09
-
-
10
-
-
11
-
-
12
-
- 13
Եթե ժամանակակից ուսումնասիրողները գնահատում են որպես պատմականորեն վստահելի Հիսուսի երևումների պատմությունները, հետևաբար՝ որ Հիսուսի հետևորդների խումբն իսկապես հռչակել է Հարությունը Ք.հ. 30 թվականից սկսած, ինչպիսի՞ն է եղել այդ երևումների բնույթը։
Բազմաթիվ ուսումնասիրողներ ասում են. «Այո՛, ճիշտ է, որ Հիսուսի երևումների մասին աշակերտների պատմությունները վավերականորեն պատմական են, բայց սա չի նշանակում, որ նրանք իսկապես գերբնական տեսիլքներ են տեսել», հակառակ այն բանի, որ նրանք հակառակին էին համոզված։ Սկեպտիկ ուսումնասիրողների վարկածները, «որոնց փորձերն իրենց գագաթնակետին հասան 19րդ դարի մտածողության մեջ»[1], համատեղվում են մի շարք նատուրալիստական տեսությունների մեջ։
Նախ ընդունում են Հիսուսի երևումների մասին պատմությունների անկասկածելի պատմականությունը, և ապա շարժվում են բնապաշտական ուղղությամբ՝ բացատրելու համար այդ երևումների բնույթը, փորձելով Հարությունը բացառող ալտերնատիվ բացատրություններ գտնել[2]։
Ամենաշատը շրջանառվող բնական վարկածը դա ցնորքների վարկածն է (անհատական կամ խմբային), որոնց իբրև թե զոհ են գնացել աշակերտները. մի դրույթ, որ մեծ ժողովրդականություն էր վայելում 19րդ դարում, բայց գնալով մարեց 20րդ դարի առաջին կեսին։ Այսօր խիստ փոքրամասնական կարծիք է ակադեմիական համայնքի ներկայացուցիչների մոտ։ Ժամանակակից ամենահայտնի ուսումնասիրողները, որ բացահայտ կերպով պաշտպանում են նատուրալիստական ուղին, Գեռդ Լյուդմաննը[3], Մայքըլ Գոուլդեռը[4] և Ջեք Քենթն[5] են։ Առավել ագնոստիկ մոտեցմամբ՝ Բառթ Դ. Էհռմանը հստակ դիրքորոշում չի արտահայտել, այլ միայն ընդհանուր առմամբ պաշտպանել է հրաշքների անհավանականությունը[6]։
Անհավատ աստվածաբան Գեռդ Լյուդմաննը, երևումների մասին պատմությունների պատմականության վերաբերյալ կասկածներ չունենալով հանդերձ, համարում է, որ ամեն բան սկիզբ է առել Պետրոս Առաքյալից, որը, Հիսուսին ուրացած լինելու պատճառով մեղքի զգացումից տանջված, իբր թե հոգեբանական սփոփանք է գտել՝ Հիսուսի երևակայական տեսիլքի հոգեկան պրոյեկցիա կատարելով, ինքն իրեն համոզելով, թե Հիսուսը հարություն է առել մեռելներից, որպեսզի կարողանար Նրանից ներում հայցել[7]։
Պետրոսի սույն ''փորձառությունն'', ապա, իբր թե վարակել է մյուս բոլոր աշակերտներին, որոնք, նրա ցավատանջ հոգեվիճակը չկիսելով հանդերձ, իրենց հերթին ցնորական տեսիլքներ են տեսել Հարուցյալ Տիրոջ մասին։ Եվ միայն այն ժամանակ, երբ հրեական իշխանություններն ընդդիմացել են՝ հարցնելով, թե որտե՞ղ է Հիսուսի մարմինը, «նրանք անհապաղ ասել են, թե կանայք գտել են դատարկ գերեզմանը, իսկ հետո՝ որ Հիսուսը երևացել է նաև իրենց»[8]։
Այդ ընթացքում, Պողոս Տարսոնացին ևս իբր թե ներքուստ տանջվել է՝ քրիստոնյաներին հալածած լինելու խղճի խայթի պատճառով, և դա նրա հոգում իբր թե արթնացրել է մի գաղտնի հրապույր քրիստոնեական պատգամի հանդեպ։ Լյուդմաննի համաձայն, «եթե կարողանայինք այցելել Պողոսին նախքան Դամասկոսի մոտակայքում ունեցած իր տեսիլքը, վերլուծաբանը նրա ենթագիտակցության մեջ ամենայն հավանականությամբ կբացահայտեր մի ուժգին հակվածություն դեպի Քրիստոսը. իրոք, ենթադրությունը, որ նա ենթագիտակցորեն քրիստոնյա էր, այնքան էլ անհավանական չէ»[9]։
Դեպի Դամասկոս ճանապարհի ընթացքում, հետևաբար, նրա ճնշված ներքին պայքարն այդպիսով պայթել էր՝ ծնունդ տալով Հիսուսին տեսնելու ցնորքին, ինչն էլ իր հերթին հասցրել է նրան դարձի գալու այն հավատքին, որը մինչ այդ նա հալածում էր։ «Մեղքի բարդույթը, որ ծնունդ էր առել հալածանքով, լուծվել է Քրիստոսի մեջ լինելու վստահության միջոցով», պնդում է Լյուդմաննը[10]։
Հարկավոր է ընդգծել Գեռդ Լյուդմաննի քաջությունն ու վճռակամությունը, երբ անվախ – ու միայնակ – պաշտպանում է այսօրինակ դրույթներ, որոնք շրջանառության մեջ էին 20-ական թվականներին Էմմանուել Հիռշի (1888-1972) աշխատություններում։ Քլաուշ Բեռգեռն, իրոք, մեկնաբանել է Լյուդմաննի աշխատությունը՝ ցույց տալով, որ այն գրեթե բացառապես պարունակում է վաղուց գերազանցված տեսություններ, որոնք նա փորձում է դուրս է հանել իրենց դամբաններից և վերակենդանացնել. խոսքը այն նույն տեսությունների մասին է, որոնցով առաջնորդվում էր Բուլթմաննի դպրոցը ավելի քան 50 տարի շարունակ[11]։
Այս առարկությունը վերլուծելով նկատվում է, որ այն չի գոհացնում այն չափանիշներին, որոնք պատմաբանների կողմից գործածվում են ինչ որ մի վարկածի արժանահավատությունը գնահատելու համար։ Չունի բավարար բացատրական ուղղադատություն, քանի որ պարտավորեցնում է բազմապատկելու ա՛յլ վարկածների բանաձևումը, փնտրելով քննության չենթարկված (ակրիտիկ) կապակցություններ նրանց միջև, արդարացնելու համար Պետրոսի ցնորատեսության սկզբնական (ենթադրված) նախադրյալը։ Տեսությունն այնքան ավելի արհեստական է, որքան ավելի է բազմապատկում հավելյալ վարկածների քանակը, որոնք պահանջում է որդեգրել։ Ինչպես նաև, ոչ մի բացատրություն չի տալիս դատարկ գերեզմանի գտնման փաստին։
Այս առարկությունը չունի և ո՛չ իսկ բացատրական կարողություն. ամբողջովին քմահաճ կերպով հաստատում է, թե Պետրոսն է եղել առաջինը, որ տեսել է Հիսուսի երևումը, մինչ քրիստոնեական աղբյուրների համաձայն՝ ժամանակագրությունը սկսվում է կանանցով։ Ամբողջովին քմահաճ կերպով հաստատում է, թե Պետրոսի և Պողոսի ցնորատեսությունը ծնունդ է առել մեղքի բարդույթից, բայց չի բացատրում, թե ինչպե՛ս կարողացան ''շղթայաբար վարակվել'' մյուս բոլոր աշակերտները (անհատներ, խմբեր, տարբեր վայրերում և տարբեր իրավիճակներում), որոնք մեղքի բարդույթներ չունեին։ Նրանցից մեկն էր նաև սկեպտիկ Հակոբոսը, որի վերաբերյալ Լյուդմաննը համենայն դեպս «հաստատ» է համարում[12], որ երևման փորձառություն է ունեցել։
Այս առարկությունը չի գոհացնում և ո՛չ իսկ ճշմարտանմանության կամ հավատալիության չափանիշին։ Պատմական ոչ մի հիմնավորում չունենալով հանդերձ, իրեն դնում է հոգեվերլուծաբանի (փսիխոանալիստի) տեղ – բայց պատմաբանները չեն ընդունում փսիխո-կենսագրությունների շարադրումը – և տեսություն է բանաձևում՝ որպես հիմք դնելով Պետրոսի և Պողոսի ամբողջովին ենթադրյալ մեղքի բարդույթը։ Եթե Պողոսն իր նամակներում իրեն թույլ է տվել սակավաթիվ ինքնակենսագրական տողեր գրի առնել, Պետրոսի կյանքի (հետևաբար՝ հոգեբանության) վերաբերյալ տեղեկությունների վիճակը, իր իսկ Լյուդմաննի խոսքերով, «անհամեմատելիորեն ավելի վատ վիճակում են», այսինքն՝ նրանց մասին չունենք անձնական բավարար տվյալներ՝ նրանց հոգեբանությունը վերլուծել կարողանալու համար։ Եվ հետևաբար, խոսքը վերաբերվում է նրանց հոգեկան առողջության վերաբերյալ երևակայական ենթադրությունների, որոնք քննադատության են արժանացել նաև սկզբնական Քրիստոնեության պատմաբան Մառթին Հենգելի կողմից. «Լյուդմաննը [...] չի հարգում պատմաբանի սահմանները»[13]։
Մեղքի բարդույթի տեսության անհիմն կետերից մեկը նաև այն է, որ – պատմական աղբյուրների համաձայն – Պետրոսը ո՛չ թե զգում է իրեն իբրև Տիրոջը հուսախաբ թողած մեկը, այլ՝ զգում է իրեն իբրև Նրա կողմից հուսախաբ թողնված մեկը։ Երբ իրեն հարց է ուղղվում, թե՝ դու էլ նրանցից մեկն ես, պատասխանում է. «Ես այդ մարդուն չեմ ճանաչում» (Մրկ 14, 66-72), այսինքն՝ այն բոլոր հույսերը, որ դրել էի այդ մարդու վրա, այժմ ի չիք եղան, ես նրան չեմ ճանաչում, սա այն չէ, ինչ ես ակնկալում էի իրենից։ Լյուդմաննը չի կարողանում մտնել Առաջին դարի հրեայի մտածելակերպի մեջ. այն հրեայի, ով տեսնում է, թե ինչպես է իր աչքերի առաջ հանկարծակի փուլ գալիս, ձախողվում իր առաջնորդի, լիդերի մեսսիական կերպարը, երբ նա ամենաանարգ կերպով մահապատժի է ենթարկվում խաչի վրա և, հետևաբար, դառնում է Աստծուց անիծված մեկը։
Ինչպես գրել է Հանս Գռասսը (1909-1994), ով եղել է Մառբուռգի Համալսարանի անվանի աստվածաբաններից մեկը, «ցնորական սուբյեկտիվ տեսիլքների վարկածի ամենատկար կետերից մեկն այն է, որ չի կարողանում լրջորեն հասկանալ, թե ինչպիսի՛ աղետ եղավ խաչելությունը՝ աշակերտների կողմից Հիսուսի հանդեպ ունեցած հավատքի համար»[14]։ Պետրոսը չէր պայքարում իր սեփական մեղքի դեմ, այլ՝ մեսսիական հուսախաբ մնացած սպասումների դեմ, և, ինչպես արդեն ասվեց, որպես հրեա՝ նրա մեջ գոյություն չուներ մահից հետո մարմնական հարության որևէ հույս, ո՛չ սպասված Մեսսիայի նկատմամբ, ո՛չ էլ ուրիշ որևէ անհատ անձի նկատմամբ։
Ինչ վերաբերվում է Պողոս Տարսոնացու ''քրիստոնեական ենթագիտակցական հակմանը'' (ֆրոյդյան դասական ակնարկ է), Լյուդմաննը դա տեսնում է Հռմ 7, 7-25 հատվածում։ Այդ մեկնաբանությունը, սակայն, հերքվել է Պողոսի նամակների ժամանակակից բոլոր մեկնիչների կողմից, և նույն ինքը Լյուդմաննը հարկադրված է եղել խոստովանելու, որ իր մեկնաբանությունը «գրեթե ամենուր մերժվել է»[15]։ Ի վերջո, նա բացարձակապես հաշվի չի առնում հենց իր՝ Պողոսի վկայությունը, երբ նա պնդում է, որ բնավ խղճի խայթ չի զգացել, երբ հանդես է եկել որպես քրիստոնյաներին հալածող հրեա («իմ համար շահ էր». տե՛ս Փլպ 3, 4-14)։
Քռիստոֆեռ Բռայանը (1935-), ով Նոր Կտակարանի դոցենտ է Հարավային Սյուընիի Համալսարանում, գրել է. «Նույնիսկ եթե ընդունենք, որ Լյուդմաննի կողմից նկարագրված տեսիլքները սովորական էին հին ժամանակներում (և, որոշակի առումով, որքան ավելի տարածված էին, այնքան ավելի հիմնավոր է դառնում այս առարկությունը), ո՛չ այն ժամանակ, ո՛չ էլ ներկայումս դրանք բնականոն եղանակով չեն համարվում հարության փաստեր։ Ընդհակառակը, վատագույն դեպքում համարվում են ցնորատեսություններ, իսկ լավագույն դեպքում՝ մխիթարության վավերական հաղորդակցություն անդենական աշխարհում գտնվող ննջեցյալների հետ։ Բայց ոչ մի դեպքում չեն համարվում և չեն համարվել հայտարարություններ, թե ննջեցյալը հարություն է առել մեռելներից»[16]։
Նաև Ռայմոնդ Էդուարդ Բռաունն է այս վարկածների մասին խոսում որպես «անհիմն մեղադրանքներ»ի, ընդգծելով դրանց մակերեսայնությունը[17], մինչ Ջեյմս Դ.Գ. Դաննը գտնում է, որ այս «ալտերնատիվ մեկնաբանությունները ավելի գոհացնող բացատրություն չեն տալիս»[18]։
Եվս մի օգտակար արգումենտ՝ հերքելու համար ցնորատեսությունների առարկությունը, գտնվում է՝ դիմելով նման խնդիրների մասին հրատարակված գիտական գրականությանը։ Ցնորատեսությունները խիստ կապակցված են մտային հիվանդություններին կամ թմրանյութերի գործածությանը, իսկ Հիսուսի աշակերտների դեպքում բացակայում է փսիխոկենսաբանական նախնական տրամադրվածությունը։ Ինչպես նաև, ցնորքները հանդիսանալով սեփական մտքի պռոյեկցիաները, չեն կարող պարունակել ոչինչ, որն արդեն իսկ, այս կամ այն կերպ, ճանաչված չէ ենթակայի կողմից։ Իսկ, ինչպես արդեն ասվեց, Հիսուսի Հարությունը լիովին տարբերվում էր աշակերտների հրեական մտածողությունից։
Հաշվի առնելով աշակերտների հրեական ենթահողը, կարող ենք ասել, օրինակ, որ նրանք կարող էին հոգեբանորեն պռոյեկցիա կատարել դեպի մի Հիսուսը, որ փառավորված է «Աբրահամի գրկում», այն վայրում, որտեղ, Հին Կտակարանի համաձայն, պետք է հանգչեին Իսրայելի արդարները մինչև իրենց վերջնական վախճանաբանական հարությունը աշխարհի վերջում։ Բայց աշակերտներից ոչ մեկը չի խոսել նմանատիպ տեսիլքների մասին։ Խոսքը, թե՝ «Հարություն է առել մեռելներից», որն այլևս այսքա՜ն բնական է հնչում մեր ականջներին, Քրիստոնեության երկու հազար տարիներից հետո, ամբողջովին անբնական էր Առաջին դարում ապրող հրեայի համար։ Այն բացարձակապես չէր կարող ցնորատեսության առարկա հանդիսանալ։ «Անհրաժեշտ բան չէ ապացուցելը, որ այս հավատքն ու այս մտածելակերպը հարմար նախատրամադրվածությունը չէին Առաքյալների կողմից կատարված հռչակումների համար»[19], բացատրել է Խոսե Միգել Գառսիան։
Աստվածաշնչագետ Բեն Ուայթռինգթընը ևս միջամտել է ցնորատեսությունների առարկության շուրջ ծավալված քննարկմանը. «Տեսությունները, որոնց համաձայն Առաքյալները ցնորքներ են տեսել կամ տեսիլքներ, որոշ երկդիմություններ են պարունակում։ Առաջին հերթին, բոլոր պատմություններում ասվում է, որ աշակերտները կասկածեցին, լքեցին և վերջում նաև ուրացան Հիսուսին, բացառությամբ, հավանաբար, իր մի քանի կին հետևորդների։ Դժվար է հավատալը, թե նրանք հոգեբանական այնպիսի վիճակում էին գտնվում, որը նրանց թույլ կտար երևակայություններ արտադրել հարություն առած Հիսուսի մասին։ Նրանց հույսերն ընդամենը երեք օրվա ընթացքում չքացել էին նրա խաչելության պատճառով։ Երկրորդ հերթին, կարիք չկա ակնարկել զանգվածային ցնորատեսության, քանի որ մեր ձեռքում գտնվող բոլոր ավանդությունները տեղեկացնում են, որ Հիսուսը երևացել է տարբեր ժամանակներում և վայրերում, վերջում՝ Սուրբ Պողոսին։ Չեմ հանդիպել ոչ մի վավերական տարրի, որ կարող է մտածել տալ վարակիչ ցնորատեսության մասին»[20]։
Ջ.ՈՒ. Բեռգեռոնի և Գ.Ռ. Հաբեռմասի կողմից կատարված ուսումնասիրության մեջ, որին մասնակցել են նաև հոգեբաններ ու հոգեվերլուծաբաններ Ք.Ջ. Դայթցենը, Ս.Լ. Մառլոուն և Գ.Ա. Սիբսին, ուղղակի կերպով հերքվել է ''փսիխիատրիկ վարկածը'' որպես Հիսուսի երևումների բացատրություն։ Ուսումնասիրելով ավետարանական տեքստերից դուրս ցայտող վարքագծային տվյալները, հեղինակները հերքել են ցնորատեսությունների, դարձի հոգեկան խանգարման և վշտի հետ փոխկապակցված տեսիլքների վարկածը։ Այս դրույթները, գրել են ուսումնասիրության հեղինակները, առաջ են քաշվել «հիմնականում այնպիսի անձանց կողմից, ովքեր մասնագիտական պատրաստվածություն չունեն բժշկական ոլորտում։ Արդյունքում, այս ցնորածին ախտանիշների հոգեբանական հնարավոր պատճառների վերլուծությունն ընդհանուր առմամբ ապականված է, և հաճախ՝ բացակա։ Ինչպես պարզվում է բժշկական գրականության Pubmed-ում այս նյութի շուրջ 1918 թվականից մինչև 2012 թվականը կատարված ամբողջական որոնման արդյունքում, գիտական հոդվածներ չեն գտնվել այն վարկածների վերաբերյալ, որոնք ցնորածին ախտանիշները ցանկանում են գործածել մեկնաբանություններում, որ վերաբերվում են [Հարուցյալ Հիսուսի] երևումներին»։
Գիտական գրականությունն «ի զորու չէ բացատրելու աշակերտների խմբային միաժամանակյա հանդիպումները հարություն առած Հիսուսի հետ», գրել է Գեռի Ա. Սիբսին, ով Փիեդմոնթի Հոգեբուժական Կենտրոնի (Վիրջինիա, ԱՄՆ) անվանի հոգեբույժներից մեկն է։ «Քննել եմ մասնագիտական գրականությունը (պարբերականների peer-reviewed [մասնագիտական գնահատական ստացած] հոդվածներն ու գրքերը), որը վերջին երկու տասնամյակների ընթացքում շարադրվել է հոգեբանների, հոգեբույժների և բժշկական ոլորտի ա՛յլ մասնագետների կողմից, և չեմ գտել խմբային ցնորատեսության փաստագրված գոնե մեկ դեպք»։ Վերջում, կատարված ուսումնասիրությունը հերքել է նաև ցավի ու վշտի պատճառաբանությունը, որոնք անհնարին է հաշտեցնել, ի միջի այլոց, «այն սլացքի հետ, որով սկիզբ առավ Հիսուսի հարության հանրային հռչակման ընդարձակ արշավը՝ վշտի նմանատիպ խաբկանքների հիմքի վրա»։
Ուսումնասիրության հեղինակներն, հետևաբար, եզրակացրել են. «Աշակերտները վստահ էին, որ Հիսուսը հարություն էր առել խաչելությամբ վրա հասած իր մահից հետո։ Նրանց փորձառություններն անձնական էին և ակնհայտ արդյունք են ունեցել նրանց հոգեվիճակի վրա, բայց հարություն առած Հիսուսի այդ փորձառությունները չեն կարող վերածվել սոսկ հոգեբանական երևույթների։ Հիսուսի հարության աստվածաշնչյան պատմության վերաբերյալ առաջ քաշված ցնորատեսական վարկածներն անհետևողական (ոչ-կոեռենտ) են՝ ցնորածին ախտանիշների հիմքում գտնվող նյարդա-հոգեկան բազմատեսակ ախտավիճակների համեմատ։ Ինչպես նաև, անհամատեղելի են հոգեբուժական այժմյան ընկալման հետ, թե անձնական ցնորքները կարող են համանման ձևով տեսնվել մի խմբի ներսում։ Հոգեբուժական վարկածներն ընդունելի բացատրություններ չեն ընծայում հարություն առած Հիսուսի հետ աշակերտների անհատական կամ խմբային միաժամանակյա հանդիպումների համար։ Պետք է եզրակացնենք, հետևաբար, որ հարություն առած Հիսուսի հետ աշակերտների հարաբերությունները բացատրել փորձելը կլինիկական գետնի վրա ոչ-արժանահավատ և պատմական գետնի վրա ոչ-համոզիչ գործողություն է»։
Ինչպես նաև, երևումների տիպաբանությունն այնքան բազմապիսի է, որ չի կարող բացատրվել միայն մի բնական պատճառով։ «Պողոսի ավանդությունը, որի համաձայն՝ 500 անձինք միաժամանակ տեսել են Հիսուսին, ոմանց մղել է կարծելու, թե խոսքը վերաբերվում է զանգվածային հիստերիայի», մեկնաբանել է Էդ Փեռիշ Սանդեռսը։ «Բայց զանգվածային հիստերիան չի բացատրում մյուս ավանդությունները»[21]։
Ուսումնասիրող և հրեա ռաբբին Փինխաս Լապիդը (1922-1997) մեծագույն կասկածներ է հայտնել բնական վարկածների շուրջ, գրելով. «Եթե առաքյալների այդ սարսափահար խմբակը կարող էր հանկարծակի կերպով, մի օրից մյուսը փոխակերպվել խրոխտ ինքնավստահությամբ լի միսսիոներական ձեռնարկի, [...] ուրեմն ոչ մի տեսիլք կամ ցնորատեսություն բավական չէ՝ նման հեղափոխական փոխակերպումը բացատրելու համար»[22]։
Նաև Ն.Թ. Ռայթն ու Ք.Ա. Էվանսն են անդրադարձել այս առարկությանը. «Ենթադրենք, – սոսկ իբրև վարկած, – թե աշակերտները տեսել են – կամ կարծում են, թե տեսել են – ինչ որ մեկին, որին շփոթել են Հիսուսի հետ։ Այդ բանն ինքնըստինքյան ծնունդ չէր տա այն պատմություններին, որոնք այսօր մեր ձեռքում են. հին աշխարհում բոլորի համար սովորական համոզմունք էր, որ մարդիկ կարող են հանդիպման տարօրինակ փորձառություններ ունենալ ննջեցյալների հետ. նրանք տեսիլքների, ուրվականների ու երազների մասին գիտեին այնքան, որքան որ գիտենք մենք. գիտեին նաև, որ երբ մի մարդ ողբում է վերջերս մահացած անձի համար, կարող է, երբեմն, արագընթաց կերպով հասնել նշմարելու երևումը մի կերպարի, որ նման է մահացած անձնավորությանը։ Խոսքը բնավ չի վերաբերվում արդի հայտնագործություններից մեկին. հին դարերի գրականությունը լի է այդպիսի դեպքերի հիշատակումով։ Գոյություն ուներ սպեցիֆիկ բառապաշար՝ երևույթների այս դասակարգի համար, և այդ բառապաշարում երբեք չի հիշատակվում ''հարություն'' տերմինը. այդ իրավիճակներն ավելի շուտ նկարագրվում էին իբրև մի տեսակ հրեշտակային փորձառություններ (հմմտ. Գրծ 12)։ Եթե դատարկ գերեզմանը չլիներ, մարդիկ պատրաստ կլինեին ասելու, որ խոսք է գնում նրա [= Հիսուսի] ''հրեշտակի'' մասին։ Մարդիկ, մինչդեռ, այդպես չվարվեցին. մանավանդ թե՝ ասացին, որ նա հարություն է առել մեռելներից, այլևս մեռած չէ, այլ՝ ողջ է»[23]։
[1] G. Habermas, Experiences of the Risen Jesus. The Foundational Historical Issue in the Early Proclamation of the Resurrection, Journal of Theology 2006, Vol. 45, p. 288-297.
[2] H.C. Kee, What Can We Know about Jesus?, Cambridge University Press 1990, p. 1-2.
[3] G, Ludemann, The Resurrection of Jesus, Fortress 1994.
[4] M. Goulder, The Baseless Fabric of a Vision, in G. D’Costa, Resurrection Reconsidered, Oneworld 1996, p. 48.
[5] J. Kent, The Psychological Origins of the Resurrection Myth, Open Gate Press 1999.
[6] B.D. Ehrman, in Ehrman-Licona Dialogue on the Historical Reliability of the New Testament, The Best Schools 2016.
[7] G. Ludemann, Die Auferstehung Jesu, in A. Bommarius, Fand die Auferstehung wirklich statt?, Parega Verlag 1995, p. 25.
[8] G. Ludemann, Die Auferstehung Jesu, in A. Bommarius, Fand die Auferstehung wirklich statt?, Parega Verlag 1995, p. 174, 175.
[9] G. Ludemann, Die Auferstehung Jesu, in A. Bommarius, Fand die Auferstehung wirklich statt?, Parega Verlag 1995, p. 26.
[10] G. Ludemann, Die Auferstehung Jesu, in A. Bommarius, Fand die Auferstehung wirklich statt?, Parega Verlag 1995, p. 26, 27.
[11] K. Berger, Ostern fällt nicht aus! Zum Streit um das ‘kritischste Buch über die Auferstehung’, Idea Spektrum 1994, p. 21.
[12] G. Ludemann, The Resurrection of Jesus, Fortress Press 1994, p. 109.
[13] M. Hengel, A.M. Schwemer, Paul between Damascus and Antioch, John Knox Press 1997, p. 342.
[14] H. Grasse, Ostergeschehen und Osterberichte, Vandenhoeck & Ruprecht 1970, p. 233-243.
[15] G. Ludemann, The Resurrection of Jesus, Fortress Press 1994, p. 80.
[16] C. Bryan, The Resurrection of the Messiah, Oxford University Press 2011, p. 163-164.
[17] R.E. Brown, An Introduction to New Testament Christology, Paulist 1994, p. 163.
[18] J.D.G. Dunn, The Evidence for Jesus, Westminster 1985, p. 76.
[19] J.M. Garcia, Il protagonista della storia. Nascita e natura del cristianesimo, Rizzoli 2008, p. 292.
[20] B. Witherington, Una reposicion de la resurreccion, in P. Copan, Un sepulcro vacio, Voz de Papel 2008, p. 181.
[21] E.P. Sanders, The Historical Figure of Jesus, Penguin Books 1993, p. 279-280.
[22] P. Lapide, The Resurrection of Jesus: A Jewish Perspective, Fortress Press 1988, p. 125.
[23] C.A. Evans, N.T. Wright, Gli ultimi giorni di Gesù, San Paolo 2010, p. 109, 110.
